Der Chinese, der Buddha und der Hund. Ein interkulturelles Missverständnis aus der Spätzeit von Angkor



Ulrich Neininger

Eigentlich war er ein kluger Beobachter und genauer Schilderer der Dinge. Er war zurückhaltend und abwägend in seinen Äußerungen. Und er war bereit Neues zu lernen. Nachdem Zhou Daguan 周達觀 als Angehöriger einer Gesandtschaft des chinesischen Kaisers 1295/96 sich fast ein Jahr in Kambodscha aufgehalten hatte, gab er vorsichtig zu bedenken: „Brauchtum und Politik des Landes können während eines solchen Aufenthaltes gewiss nicht völlig verstanden werden, doch wenigstens ungefähr lassen sich die Verhältnisse deuten.“1 Trotz seiner Nachdenklichkeit unterlief ihm ein Missverständnis, so skurril aber auch so aufschlussreich, dass es lohnt, sich näher damit zu beschäftigen.

Kambodscha war ein Zentrum der Gelehrsamkeit gewesen, das, solange die Chinesen jenseits ihrer Grenzen buddhistische Inspiration suchten, nach China hineinwirkte. Diese buddhistischen Verbindungen waren aber im dreizehnten Jahrhundert weitgehend in Vergessenheit geraten. Für die Tibeter freilich war Kambodscha noch von Bedeutung. So erklärt sich der Satz, mit dem Zhou Daguan seinen Bericht beginnt: „Das Land Zhenla 真臘 (oder Zhanla 占臘) wird von seinen Bewohnern Ganbozhi 甘孛智 genannt. Unser gegenwärtiges weises Herrscherhaus hat den ähnlich klingenden Namen Ganbuzhi 澉浦只 dem tibetischen buddhistischen Kanon entlehnt.“2 Das mongolische Herrscherhaus der Yuan protegierte den tibetischen Buddhismus, und durch den tibetischen Einfluss kam der Name Ganbuzhi auch in China wieder zur Geltung.

Für die konfuzianischen Historiker hingegen war Kambodscha, das sie erst Funan 扶南 und in der Angkor-Zeit Zhenla nannten, nur einer von vielen Barbarenstaaten, die das Unglück hatten, nicht vom chinesischen Kaiser regiert zu werden. Die Hofhistoriker, die jeder Dynastiegeschichte auch Kapitel über die Fremdvölker einfügten, schrieben über die Jahrhunderte voneinander ab und gaben die Stereotypen in der Abteilung „Südbarbaren“ von Geschichtswerk zu Geschichtswerk weiter. Dazu gehört die Ansicht, dass die Barbaren von schlichtem Gemüt sind, aber sich dann auch als schlau und betrügerisch erweisen können. „Die Menschen in Kambodscha (Funan) sind arglistig und schlau“, heißt es dazu kurz in der Geschichte der Südlichen Qi.3 Barbaren sind auch immer hässlich. Hässlich, schwarz, kraushaarig und nackt – das waren die üblichen Adjektive, die beim Stichwort „Man“ (蠻 Südbarbaren) amtlicherseits Verwendung fanden. Die Geschichtsschreiber der Jin (265-419) hatten den Text vorgegeben: „Die Leute sind alle hässlich und schwarz, binden das Haar zu einem Knoten und gehen nackt und barfuß.“4 Die nächsten Dynastien folgten der Schablone. Zuerst die Liang (502-557): „Die Bewohner dieses Landes sind alle hässlich und schwarz und haben krause Haare.“5 Und dann die Tang (618-907): „Die Menschen dort sind schwarz, laufen nackt herum, haben krause Haare, sind aber keine Räuber.“6

Im Jahre 1277 war Südchina von Kublai Khan annektiert worden. Die Mongolen teilten die Bevölkerung des nun vereinigten Reiches in vier Klassen ein. An erster Stelle standen die Mongolen. Ganz unten, die Nummer Vier, waren die Südchinesen, die nun ihrerseits als „Südbarbaren“ (manzi 蠻子) bezeichnet wurden.7 Die hierarchische Einteilung wirkte sich in der Praxis vor allem auf die Vergabe von Ämtern aus. Die kaiserliche Regierung hatte das Prüfungssystem, das zuvor den Zugang zur Bürokratie geregelt hatte, abgeschafft. Ausgewählt wurde nun in erster Reihe nach ethnischer Zugehörigkeit. Dass Zhou Daguan, der aus dem südchinesischen Wenzhou kam, mit einer Gesandtschaft reisen durfte, war eine Ausnahme, denn die „Manzi“ blieben für gewöhnlich von der Vergabe der Ämter ausgeschlossen. Vermutlich diente er in einer untergeordneten Stelle; der Leiter der Gesandtschaft war wohl ein Mongole.8

Die Erfahrung selber als „Südbarbar“ geschmäht zu werden, förderte gewiss eine größere Offenheit bei der Beurteilung fremder Bräuche. Dazu muss Zhou sich immer wieder von Klischees befreien. So beschreibt er an einer Stelle, pedantisch wie ein Beamter des kaiserlichen Archivs, das Aussehen der Einheimischen: „Sie sind ungeschlacht, hässlich und außerordentlich schwarz – das gilt wahrhaft nicht nur für jene, die in Dörfern auf abgelegenen Inseln oder auf dem flachen Land leben.“  Zunächst scheint es, als würde Zhou die abgebrauchten Schablonen nur durch einige Steigerungen auffrischen. Die Kambodschaner sind ungeschlacht, hässlich und außerordentlich schwarz. Was er dann aber ausführlich schreibt, widerspricht der Ungeschlachtheit völlig:  Die Hofdamen und die Frauen des Adels seien, weil sie die Sonne mieden, weiß wie Jade.9 „Sie lassen ihre festen Brüste unbedeckt, kno­ten sich das Haar hoch und gehen barfuß.“10 Männer und Frauen „tragen einen schmalen Tuchstreifen um die Hüfte. Wenn sie ausge­hen, wickeln sie ein größeres Stück Stoff um den Tuchstreifen herum. Ihre Stoffe sind von höchster Güte; das Tuch, das der König trägt kostet drei oder vier Unzen Gold und ist von äußerster Feinheit und Eleganz.“11

Die Nacktheit, zumal die verstörende Nacktheit der Frauen, ist ein Thema, das den Reisenden recht oft beschäftigt, wenngleich immer aus einiger Distanz. Aus den offiziellen Geschichtswerken seiner Heimat wusste er schon, was er den Kambodschanern zu halten hatte: „Von Natur aus lüstern, haben sie weder Riten noch Anstandsregeln. Männer und Frauen folgen zügellos ihren Neigungen.“12. Das konnte er nur bestätigen. „Alle Leute“ berichtet er, hätten ihm von der großen Unsittlichkeit der Barbarenfrauen berichtet. Er ist entsetzt, wie freizügig sich die Frauen benehmen, um gleich Beruhigendes zu vermelden: „Ihre lasterhafte Sinnlichkeit ist sehr ausgeprägt. Freilich habe ich gehört, manche hätten sich unter Kontrolle.“ Nur kurz könne ein Ehemann auf Reisen gehen. Bleibe er länger als zehn Tage, so sage seine Frau: „Ich bin doch kein Gespenst, wie soll ich da allein schlafen?“13 Eine erschreckende Ungeduld aus der Sicht der Chinesen, die sich gerne Geschichten erzählen von treuen Ehefrauen, die Jahre oder Jahrzehnte auf die Heimkehr des Ehemannes warten, dann vor Kummer sterben und einen Ehrenbogen errichtet bekommen. Gehört hatte er auch vom lasterhaften Treiben unter Wasser. Am Flussufer, so berichtete er, versammeln sich Frauen in hellen Scharen, streifen ihr Hüfttuch ab, bedecken mit der linken Hand die Scheide, und steigen vor aller Augen ins Wasser. „Wenn die Chinesen einen freien Tag haben und sich eine Freude machen wollen, beobachten sie das Schauspiel. Dabei soll es, wie man hört, auch schon mal zu heimlichen Beziehungen im Wasser kommen.“14

Die Formulierung „Wenn die Chinesen einen freien Tag haben …“ deutet darauf hin, dass es in Angkor etablierte chinesische Handelsunternehmen gab, die eine Anzahl von Gehilfen aus der Heimat beschäftigten. Von diesen Gehilfen und anderen Zuwanderern kamen wohl eine Reihe der Informationen, die gelegentlich von einem „Wie man hört“ eingeleitet, Eingang in seinen Bericht fanden. Einmal nennt er einen Informanten namentlich: „Unser Landsmann, der Herr Xue, der seit fünfunddreißig Jahren hier lebt …“15 Weil ihm nicht alles, was er hörte, gefiel, ist der Bericht auch eine Auseinandersetzung mit den Landsleuten in Kambodscha. „Beschämend und schlecht“, findet er ihre Beziehungen zu den Hermaphroditen (erxingren 二形人), die „zu Dutzenden auf dem Markt­platz umherspazieren, sich zu den Chinesen herausfordernd benehmen und von ihnen reiche Ge­schenke erwarten.“16

Der ganze Bericht zeigt den lernenden Chinesen Zhou Daguan, der sich von den konfuzianischen Stereotypen löst und zu einem realeren Bild des Fremden findet. Das prächtige Hofritual, das er ausführlich beschreibt, setzt ihn in Erstaunen, wenngleich er die ganze Pracht schließlich ein wenig herablassend kommentiert: „Obwohl wir uns doch in einem Lande der Barbaren (manmo 蠻貊) befinden, wissen sie doch was einem Fürsten geziemt.“17 Es ist aber nicht nur der Prunk, der ihn so beeindruckt. Auch die technischen Fähigkeiten der Kambodschaner muss er anerkennen. Zum Neujahrsfest wird vor dem Königspalast in Angkor eine Tribüne aufgebaut, die mehr als tausend Menschen tragen kann.  Auf hohen Gerüsten werden dann Raketen und Böller befestigt. „Wenn der König bei Einbruch der Nacht erscheint, werden die Raketen abgeschossen und die Böller entzündet. Die Raketen sind über hundert Meilen weit zu sehen und groß wie die Kugeln einer Steinschleuder; ihr Donnern lässt die ganze Stadt erbeben.“18 Zu den Wunderwerken, die Zhou Daguan respektvoll beschreibt, gehört ein Bronzebuddha, aus dessen Nabel ein Getränk fließt, das die Leute betrunken macht. Die Tempelbauten nennt er ein Schauspiel. „Hier gibt es alles“, sagt er über das Heiligtum Neak Pean: goldene Löwen, goldene Buddhas, Bronzeelefanten, Bronzebüffel, Bronzepferde.19 Und zur Palastanlage bemerkt er: „Wenn die Schiffskaufleute das reiche und vornehme Kambodscha preisen, denken sie wohl daran.“20

Während er Kunst und Architektur bewundert, scheint es Zhou Daguan schwer zu fallen, die Lebensweise der Kambodschaner zu tolerieren. Einmal klingt in seinem Bericht freilich an, dass er sich ein Leben als Südbarbar durchaus hätte vorstellen können:  „Die Chinesen hier sind meist Schiffsvolk, das die Annehmlichkeiten dieses Landes zu schätzen weiß. Man braucht keine Kleider, Essen ist leicht zu haben, Frauen sind leicht herumzukriegen, ein Haus ist leicht zu erwerben und die Einrichtung leicht herzustellen. Im Übrigen lässt sich vom Handel gut leben. So flüchten viele Matrosen von Bord und bleiben hier.“21. Bei allem konfuzianischen Horror vor den Nackten: An dieser Stelle scheint es als erinnere sich der Autor wehmütig an das Land, in dem man keine Kleider braucht.

Unter dem Eindruck der eigenen Erfahrung als „Südbarbar“, kommt Zhou zu der Erkenntnis, dass der Begriff „Barbar“ relativ ist. Der konfuzianischen Weltsicht, die das Chinesische, das Eigene, die Kultur, als Gegensatz des Fremden, Ausländischen, Barbarischen begreift, begegnet er zweifelnd. Auch die Kambodschaner, erkennt er, sehen im Fremden oft genug den Barbaren, auf den sie herabschauen und den sie gelegentlich sogar meiden: „Sehen sie einen Chinesen, der auf der Latrine mit Papier hantiert, lachen sie ihn aus und verbieten ihm, ihre Wohnung zu betreten.“ Verachtung trägt es den Chinesen auch ein, wenn sie erzählen, dass die Bauern in China ihre Felder mit Jauche düngen.  Um zu sagen, dass die Kambodschaner nun wirklich keinen Grund hätten, die Bräuche der Chinesen zu kritisieren, rügt der Autor im Gegenzug eine kambodschanische Sitte: „Manche Frauen urinieren im Stehen – wie lächerlich, wie lächerlich!“22

Die Kambodschaner, berichtet Zhou Daguan, duldeten einige der Verhaltensweisen der Chinesen gar nicht. „Manchmal kommt ein Chinese an, der, weil er lange allein war, wahllos mit einer Sklavin schläft; wenn der Hausherr davon erfährt, weigert er sich am nächsten Tag neben dem Chinesen zu sitzen.“23 In anderen Dingen zeigten sich die Einheimischen toleranter. Chinesen wie Kambodschaner waren gewohnt ihre fein abgestuften gesellschaftlichen Hierarchien durch die Kleiderordnung zu manifestieren. Es war strafbar die Rangordnung zu missachten und Stoffmuster zu tragen, die einem nicht zustanden. Neu angekommen Chinesen freilich hielt man ihre Ahnungslosigkeit zugute, denn sie waren anding bhasa, Leute die nicht die Vorschriften (Sanskrit: bhasa Sprache, Brauch) kennen.24

Wie die Chinesen haben auch die Kambodschaner im Gebirge ihre Wilden (yeren 野人). Über diese Barbaren der Barbaren weiß Zhou Daguan nur das Allerschlechteste zu berichten: „Ihr Charakter ist grausam und ihre Gifte sind stark. Selbst in ihren Horden bringen sie sich einander um.“25 Wie in China hat ein Teil der Wilden schon Berührung mit der Zivilisation und spricht die Landessprache. Diese Halbwilden aus den Bergen werden in den Städten als Sklaven verkauft. Als Sklaven werden sie wahrhaft barbarisch behandelt.26

Bei aller Skepsis gegenüber den überkommenen Vorstellungen vom Wesen der Barbaren, fällt Zhou Daguan doch auch oft genug in konfuzianische Denkmuster zurück. Einmal führt das zu dem skurrilen Missverständnis, das ihn glauben lässt, die Kambodschaner schmeichelten ihm, wo sie ihn nur verachteten: „Im allgemeinen sind die Einheimischen von schlichtem Gemüt. Begegnen sie einem Chinesen, behandeln sie ihn mit Ehrfurcht, nennen ihn Buddha, werfen sich vor ihm nieder und berühren mit der Stirn den Boden.“27

Zhou Daguan fühlte sich geschmeichelt von dem Fußfall, war er doch tatsächlich angebetet worden. Freilich war es eine Anbetung auf die er nicht stolz sein konnte. Dazu gibt es eine Vorgeschichte,  die Kambodscha und China miteinander teilen und die mit der Frage beginnt: Wer wird Buddha?

II.

Wer wird Buddha? Der frühe (Theravāda-)Buddhismus, hatte auf diese Frage eine klare Ant­wort: Nur ein Mönch, der nach den Ordensregeln lebt, kann sich fürs Nirvana qualifi­zie­ren. Aber bereits in dieser frü­hen Zeit gab es zweifelnde Einwände, die auch einer Nonne oder einem Laien die Fähigkeit zum Buddha zutrauten. Die Lehre des Mahāyāna, die schon mit ihrem Namen – Großes Fahrzeug – den Anspruch erhebt, möglichst viele Seelen zu retten, sprengte schließlich das Dogma vom Heilsmonopol der Mönche. In der Nacht vor seinem Erlöschen, so will es die Mahāyāna-Tradition, hätte der Religionsgründer Śākyamuni über das Nirvana gepredigt und verkündet, dass alle Lebewesen an der Buddha-Natur (buddhatā) teilhaben. Diese „Predigt“, die erst Jahrhunderte nach dem Auftreten des historischen Buddha verfasst und im Nirvāa-sūtra überliefert wurde28, befeuerte die Heilserwartung der Laien. Unter dem Dach des Mahāyāna entstanden eine Unzahl konkurrierender Schulen, von denen jede ihre eigene Methode zur Rettung der Seelen lehrte und ihren eigenen Weg ins Paradies und oder ins Nirvana wies. Manche dieser Schulen gewannen eine große Anhängerschaft und konnten sich dauerhaft etablieren, andere Schulen blieben klein und regional beschränkt, spalteten sich oder verschwanden wieder.

Im Jahr 412 brachte der Mönchsgelehrte Faxian 法顯 von einer Pilgerreise aus Indien eine Abschrift des Nirvāa-sūtra nach China zurück, die alsbald aus dem Sanskrit ins Chinesische übersetzt wurde. Der indische Mönch Dharmakṣema, der den Mahāyāna-sūtra in seiner Heimat studiert und dann nach China gebracht hatte, erarbeitete zur selben Zeit eine Übersetzung in zehn Kapiteln. Weitere dreißig Kapitel, wahrscheinlich eigens von ihm geschrieben, aber als Übersetzung des Urtexts ausgegeben, fügte Dharmakṣema dem Korpus hinzu.29

Die Schrift selbst wird zum Gegenstand des Heilsversprechens. Ein Lebewesen kann alle Sünden auf sich geladen haben, im Himmel oder in der Hölle, als Mensch oder als Tier oder Hungergeist: Wenn es im Augenblick des Todes an den Nirvāa-sūtra des Großen Fahrzeugs denkt, ist ihm die Erleuchtung sicher. Das gilt aber, heißt es weiter, nicht für die Icchantikas.30 Der Icchantika ist verworfener als ein Teufel und steht niedriger als ein Tier.

In Indien hatte sich die Lehre des Mahāyāna gegen die buddhistische Schule der Älteren (Theravāda) und die traditionellen Feinde des Buddhismus, die Brahmanen, durchsetzen müssen. Die Icchantikas, das sind die Ungläubigen, die Skeptiker, die Brahmanen und vor allem die Anhänger des Theravāda.

Zwar ging der Konflikt nicht wie religiöse Konflikte andernorts mit dem Abschlachten und Verbrennen von Ungläubigen und Ketzern einher, dennoch wurden die Glaubenskämpfe erbittert geführt. Nicht bis zur physischen Vernichtung der Icchantikas, aber, heißt es im Nirvāa-sūtra, ein Mord an einem solchen Menschen ist weniger schlimm, als das Töten einer Ameise.31 Und falls es jemand einfallen sollte, einen Icchantika zu töten, dann muss der Mörder, so versichert ihm der Sutra, keinesfalls mit der Höllenstrafe rechnen.32

Des Öfteren finden sich dann Überlegungen dahin, ob ein Icchantika wirklich zu retten sei. Eine drastische Metapher beschreibt ihn als einen in der Abortgrube versunkenen Menschen, von dem nur noch ein einziges Haar zu sehen ist. Dieses eine Haar zeigt, dass er Teil der Buddha-Natur und nicht völlig verloren ist. „Er könnte in der Zukunft gerettet werden, aber nicht jetzt. Deswegen nennen wir ihn den rettungslos Verlorenen.“ Künftig kann er noch große Verdienste anhäufen und hat so Aussicht auf Rettung. Aber erst einmal kann ihn nichts vor der Hölle bewahren.33 Und wenn der Tathagata, der Allumfassende Buddha, verkündet: „Alle Lebewesen haben die Buddha-Natur (foxing 佛性)“, strömen die Höllenbewohner, die in Öl gesotten und immer wieder in Stücke geschnitten, nun aber von ihren Leiden erlöst werden, aus den acht Höllen heraus. Nur die Icchantikas müssen noch für ein paar Billionen Jahre in ihren Kochkesseln verweilen.34

Die Regierung des Kaisers Wu von Liang unterhielt ein Funan-Amt 扶南官, dessen Aufgabe es war, gelehrte Mönche aus Kambodscha (Funan) zu rekrutieren. Mitte des sechsten Jahrhunderts gelang es dem Amt einen berühmten indischen Lehrer, der seit Jahren in Kambodscha wirkte, nach China zu bringen: Paramārtha war ein produktiver Übersetzer und brillanter Kommentator von Sanskrit-Texten.35 Er widmete sich vor allem den Werken der indischen Yogācāra-Meister, und gilt als einer der Gründer der Faxiangzong 法相宗 genannten, chinesischen Yogācāra-Schule.

Im chinesischen Yogācāra verlor der Begriff „Icchantika“ seine eifernde, kämpferische Bedeutung.36 Die Brahmanen waren weit weg und die Theravāda-Lehre, verächtlich „Hīnayāna“, Kleines Fahrzeug, genannt, verfügte in China zu keiner Zeit über eine bedrohlich große Anhängerschaft. Der Icchantika als realer Feind war dem Großen Fahrzeug abhandengekommen. Übrig blieb ein rein erkenntnistheoretischer Begriff in der Lehre von der Buddha-Natur, mit einem freilich radikalen Schluss: Die Yogācāra-Schule gesteht dem Icchantika nicht einmal mehr das Haar zu, das aus der Jauche ragt. Für ihn gibt es definitiv keine Rettung mehr. Er ist hoffnungslos untergegangen. „Yichantizhe wu niepanxing 一闡提者無涅槃性. Der Icchantika ist ohne Nirvāṇa-Natur“, heißt es dazu knapp im Lankavatara-Sutra.37

Als diese Debatten in den Klöstern geführt wurden, hatte das Volk Erlösung wahrhaft nötig. China war vom Ende der Han-Zeit (220) bis zum Beginn der Sui-Zeit (589) geteilt und von andauernden Kriegen geplagt. Kurzlebige Dynastien folgten einander. Sechzehn Reiche waren es von 304 bis 439 allein in Zentralchina.38 Kriege der Adelsfamilien, Kaiserinnensippen und Militärmachthaber verwüsteten und entvölkerten das Land. Der alltägliche Schrecken schien die buddhistischen Lehren von der Endzeit zu bestätigen. Nach den Berechnungen des Mönchslehrers Huisi 慧思 hatte die finstere Epoche, die zehn Millennien bis zum Jahre 10433 (westlicher Zeitrechnung) dauern würde, 434 begonnen.39 Die Prophezeiungen und Rechnereien zur Endzeit, wann sie angefangen hat, wann sie enden und wie sie enden wird, unterschieden sich voneinander. An einem Punkt aber waren die Exegeten sich einig: Die Welt befand sich im Zeitalter des Verfalls.

Die Schule mit der wohl exzentrischsten Erlösungslehre, die Schule der Drei Stufen (sanjie jiao 三階教), wurde Ende des sechsten Jahrhunderts gegründet, dann bald zur Häresie erklärt, mehrmals verboten und Mitte des neunten Jahrhunderts in China endgültig zerschlagen. Ihre Anhänger unterteilten die Geschichte vom Heil und Unheil der Welt in drei Epochen. Die ersten 500 Jahre nach Buddha waren die Zeit des wahren Gesetzes (saddhadharma). Weitere 500 Jahre galt das Gesetz noch im Verborgenen, um dann völlig aus der Welt zu verschwinden.40

Der Gründer der Schule, Xinxing 信行, lehrte die Gläubigen sich diesen Verhältnissen anzupassen, so lange bis ein künftiger Buddha die Welt aus der Finsternis erlösen wird. Bis dahin aber – tausend Jahre wenigstens – existieren die Menschen als Icchantika der Endzeit. Das Klosterleben ist in Auflösung begriffen und die Mönche leben wie Laien. Die buddhistischen Rituale, die Verehrung von Statuen und Bildnissen, das Gebet, die Meditation und das Lesen der Sutren können keine Rettung mehr bringen. Nur durch das Spenden von Almosen kann man noch wirksame Verdienste auf das Konto der Seele verbuchen. Zur Sammlung, Lagerung und Verteilung der Spenden errichtete die Gemeinschaft in der Nachbarschaft ihres Haupttempels einen „unerschöpflichen Speicher“, der tatsächlich gewaltig Ausmaße hatte.

Noch im Tode soll der gläubige Buddhist Verdienste verbuchen und seinen Leichnam den Geiern und Hunden als „Almosen des Körpers“ (shenbushi 身布施) darbringen.41 Durch derartige Praktiken, die dem Ahnenkult so widerliefen, aber auch einfach durch die Behauptung, die Welt sei voller Schlechtigkeit, machten sich die Propheten einer Endzeit den Konfuzianern verhasst, die im herrschenden Elend nur einen momentanen, von einer guten kaiserlichen Regierung zu beseitigenden Notstand sahen.42

Auch ihren buddhistischen Brüdern waren die Apokalyptiker mit ihrer Ablehnung des herkömmlichen Klosterbetriebs ein Ärgernis. 695 als anti-buddhistisch eingestuft, wurden die Schriften der Drei-Stufen-Schule verboten.43 Zum allmählichen Niedergang der Schule trug dann bei, dass sie im Jahr 713 enteignet und ihr unerschöpflicher Speicher mit seinen Reichtümern von der Tang-Regierung beschlagnahmt wurde.44

Wichtigster Glaubenssatz in der Lehre von den Drei Stufen war die Universalität der Buddha-Natur. Die Menschen waren Icchantika, aber die Icchantika konnten erlöst werden. Dazu mussten sie zwei Vorschriften befolgen: Sie mussten das Böse in sich selbst erkennen (rene 認惡) und die allgemeine Buddha-Natur im anderen respektieren (pujing 普敬).45 Höchster Ausdruck der Demut war der Fußfall. So warfen sich die Gläubigen vor Bettlern und Hunden nieder, um der Buddha-Natur in den an meisten verachteten Lebewesen Ehrfurcht zu bezeigen.

Die chinesische Drei-Stufen-Schule war, als Zhou Daguan zu seiner Reise nach Kambodscha aufbrach, längst obsolet, gründlich vergessen und allenfalls noch einigen gelehrten Mönchen in Erinnerung. In Kambodscha hingegen wirkte die Schule noch weiter, befand sich aber, wie das ganze Große Fahrzeug, schon im Niedergang, während der Theravāda-Buddhismus sich als kambodschanische Staatsreligion etablierte. Danach ging auch die reiche Mahāyāna-Literatur des Landes verloren, denn die Mönche fertigten von den auf fragilen Palmblättern überlieferten Schriften keine neuen Abschriften mehr. Auf zweierlei Weise wurden nun chinesische Texte wichtig: Ohne die eigentliche Bedeutung seiner Beschreibung zu kennen, dokumentiert Zhou Daguan ansonsten unbekannte Elemente des religiösen Lebens. Diese Elemente wiederum verweisen auf buddhistische Texte, die in Kambodscha verloren gegangen, in China aber erhalten geblieben sind. Beide Überlieferungen vereint, Brauchtum und Kanon, ergeben das Material für eine Rekonstruktion der Lehre von der Buddha-Natur in Angkor.

Weil Paramārtha, bevor er in China als der große Yogācāra-Meister berühmt wurde, in Kambodscha gelehrt hatte, kann man mit Sicherheit annehmen, dass die Doktrin von der Buddha-Natur in beiden Ländern verbreitet war. Auch in Kambodscha muss die Doktrin verschiedene Schulmeinungen hervorgebracht haben, darunter eine Schule, die mit der chinesischen Drei-Stufen-Schule zumindest die Grundanschauungen teilte. Möglicherweise hatte Xingxin die Lehre aus Kambodscha übernommen, wo sie weniger kurzlebig als in China, noch im dreizehnten Jahrhundert eine größere Anhängerschaft hatte.

Ein Indiz für die Übernahme der Drei-Stufen-Lehre aus Kambodscha ist das „Almosen des Körpers“. In China wurde von den Hinterbliebenen traditionell erwartet, dass sie aufwändige Trauerfeiern ausrichten und den Verstorbenen in möglichst kostbaren Särgen bestatten. Einen toten Verwandten den Geiern und Hunden vorzuwerfen, ist ein eigentlich unvorstellbarer Verstoß gegen die Lehre von der Kindespflicht. Für diesen Tabubruch brauchte es Einflüsse von außen. Wahrscheinlich ist die Himmelsbestattung vorbuddhistischen Ursprungs. Die chinesischen Geschichtsschreiber vermerken in ihren frühesten Nachrichten aus Kambodscha, dass die Armen dort, wenn sie sich keine Begräbnisfeiern leisten konnten, die Leichen ihrer Angehörigen auf die Berge trugen, um sie den wilden Tieren zu überlassen.46 Die buddhistischen Humiliaten dürften den aus der Not geborenen Brauch als Armutsbezeigung übernommen und die Idee des Körper-Almosens propagiert haben. So könnte der Brauch nach China gelangt sein.

In China war die Sitte der Himmelsbestattung im dreizehnten Jahrhundert so gründlich in Vergessenheit geraten, dass Zhou Daguan darin nur eine exotische, beispiellose Praktik sah: „Sie tragen den Toten zur Stadt hinaus an einen einsamen Platz, lassen ihn dort liegen und gehen fort. Wenn Geier, Hunde und anderes Getier kommen und den Leichnam rasch wegfressen, dann sagen sie, ihre Eltern würden für ihre Verdienste belohnt. Wird eine Leiche aber nicht oder nicht vollständig aufgefressen, dann sagen sie im Gegenteil, ihre Eltern hätten ein Verbrechen begangen.“47

Eine andere Praktik der Drei-Stufen-Schule war der Fußfall vor den Verachteten. Ausländer, Fremde wurden als Objekte der Anbetung, wie Bettler, Aussätzige oder gar Hunde ausgewählt, weil auch sie, ihrer niederen Existenz zum Trotz, die Buddha-Natur in sich tragen. Auch dieses Verhalten war Zhou Daguan so fremd, dass er es sich nur mit der Naivität der Eingeborenen erklären konnte. Dann fügt er hinzu: „Neuerdings beginnen sie auch, sofern sich eine Gelegenheit ergibt, die Chinesen zu betrügen. Schon viele Reisende haben darunter zu leiden gehabt.“48 So bedient er sich noch einmal der überkommenen Schablonen und beklagt, wie gerissen doch die Barbaren bei aller Einfalt sein können.

Wittlich/Eifel, im August 2012          © 2012 Ulrich Neininger (u.neininger@hotmail.com)

  1. Zhou Daguan 周達觀, Bericht über die Gebräuche Kambodschas 真臘風土記校注, Hg. Jin Ronghua 金榮華, kommentierte Ausgabe, Taipei 1976 :75. Übersetzung: Paul Pelliot, Mémoires sur les coutumes du Cambodge, par Tchéou-Ta-Kouan, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Nr. 2, 1902 :163.  Vorwort :16.
  2. 真臘風土記 Vorwort :1. P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :137.
  3. 南齊書 Nanqishu (Ausg. 中華書局, Peking 1972) 58 :1016
  4. 晉書 Jinshu (Ausg. 中華書局, Peking 1973) 97 :2547. Über das Nachbarvolk der Kambodschaner, die Cham in Linyi, äußert sich der Text verwundert: 以黑色為美 „Schwarz zu sein gilt bei ihnen als schön.“ Jinshu 97 :2545.
  5. 梁書 Liangshu (Ausg. 中華書局, Peking 1972) 54 :790.
  6. 新唐書 Xin Tangshu (Ausg. 中華書局, Peking 1975) 222C :6301.
  7. Die Einwohner des Königreichs Mangi, von denen Marco Polo spricht, wenn er die Südchinesen meint.
  8. Zhou nennt einmal einen Yexian Haiya 也先海牙, die  Ausg. 四库本  macht daraus Esen Haiya 额森海牙, also Esen Khaya. Er macht keine näheren Angaben. Aber der Name scheint eine bekannte Größe zu sein. Zhou beruft sich auf dessen Expertise in Schriftsachen. 真臘風土記 Die Schrift :62.
  9. Diese Unterscheidung findet sich freilich schon in der Sui-Dynastie (581-618): „Die Menschen sind klein und schwarz; unter den Frauen gibt es freilich auch hellhäutige. Alle tragen das Haar hochgesteckt.“ ( 隨書 Suishu 82 :1836).
  10. 真臘風土記 Die Bevölkerung :48; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :151.
  11. 真臘風土記 Kleidung und Schmuck :36; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :145.
  12. Liangshu 54 :790.
  13. 真臘風土記 Die Frauen im Wochenbett :50; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :153. Über den Gespenstervergleich hätte sich der Barockdichter Benjamin Neukirch gefreut, bei dem es heißt: „Was Fleisch ist, muß vom Fleische leben/ Ich bin kein Engel oder Geist.“
  14. 真臘風土記 Die Badesitten :111; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :175.
  15. 真臘風土記 Ein seltsames Ereignis :110; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :174.
  16. 真臘風土記 Die Bevölkerung :49; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :152.
  17. 真臘風土記 Der Herrscher erscheint :118; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :177.
  18. 真臘風土記 Das Neujahr und die Jahreszeiten :64; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :159.
  19. 真臘風土記 Die Stadt :31; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :144.
  20. 真臘風土記 Die Stadt : 26; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :143.
  21. 真臘風土記 Die Einwanderer :112; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :175.
  22. 真臘風土記 Die Landwirtschaft :79; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :165.
  23. 真臘風土記 Die Sklaven :56 f.; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :156.
  24. 真臘風土記 Kleidung und Schmuck :36; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :147.
  25. 真臘風土記 Die Wilden :61; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :158.
  26. 真臘風土記 Die Sklaven :55 f.; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :155 f.
  27. 真臘風土記 Der Handel :88; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :167.
  28. Mahāyāna Mahāparinirvāa Mahā-sūtra (im Sanskrit-Original nur noch fragmentarisch erhalten).
  29. Buddhabhadra, Taishō, Bd. 12, Nr. 376, 大般涅槃經, Taishō, Bd. 12, Nr. 374. Kosho Yamamoto (Übers.) The Mahayana Mahaparinirvana Sutra, 1973 (2007 digital).
  30. 大般涅槃經, Taishō, Bd. 12, Nr. 374, 9 :419b, 26;  Yamamoto 16 :130.
  31. 涅槃經 33 :562a, 27; Yamamoto 40 :473.
  32. 涅槃經 16  :459c, 3; Yamamoto 22 :220.
  33. 涅槃經 33 :562a, 27; Yamamoto 40 :473.
  34. 涅槃經 11 :429c, 14; Yamamoto 18 :154.
  35. 歴代三寶紀  Taishō Bd. 49, Nr. 2034 :106a 3-12; Diana Y. Paul, Philosophy of Mind in Sixth-Century China, Paramārtha’s ‚Evolution of Consciousness‘, Stanford 1984 :23.
  36. Im Sangha wurden die Debatten dennoch leidenschaftlich geführt. Berühmt wurde der Mönch Daosheng, der seine Klostergemeinde verlassen musste, weil er nach der Lektüre des erst teilweise übersetzten Nirvāa-sūtra behauptet hatte, auch die Icchantika könnten erlöst werden. Als der Sutra dann vollständig übersetzt war und sich zeigte, dass Daosheng recht hatte, wurde der Vertriebene feierlich ins Kloster zurückgeholt. Dazu: Heinrich Dumoulin, Geschichte des Zen-Buddhismus. Band I: Indien und China, Bern 1985 :81.
  37. 入楞伽經 Sutra über den Eintritt nach Lanka, in der Übersetzung des Bodhiruci, Taishō, Bd. 16, Nr. 671 :527a, 29.
  38. Eine Beschreibung des Schreckens dieser Zeit gibt: Li Zehou, Der Weg des Schönen. Wesen und Geschichte der chinesischen Kultur und Ästhetik, Hg. K.-H. Pohl, G. Wacker, Freiburg 1992 :201.
  39. Leon Hurvitz, Chih-i, (538–597). An Introduction of the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk (in Mélanges chinois et bouddhiques, 12, 1962) :84 ff.
  40. Kenneth K. S. Chen, Buddhism in China. A Historical Survey , Princeton 1964 :297 ff.; 中國佛教, Der chinesische Buddhismus, Hg. 中國佛教協會編,Bd. 1 :355 ff. und Bd. 2 :99 ff.
  41. 中國佛教, Der chinesische Buddhismus, Bd. 1 :355. Xinxing selbst soll diesen Bestattungsbrauch intiiert und seinen Schülern auf dem Gipfel des Nanshan erklärt haben: „Wenn ich meinen Leib aufgebe, bemüht euch nicht um den äußeren Sarg und die inneren Särge. Legt mich hier ab, als Almosen für Vögel und Kriechtiere 以施禽蟲.“ Biographien Großer Mönche. Fortsetzung  續高僧傳 11 (Taishō Bd. 50, Nr. 2061) :515b.
  42. Eine anarchische Art des Körper-Almosens propagiert das Buch Zhuangzi: „Unbeerdigt diene ich Krähen und Weihen zur Nahrung, beerdigt den Würmern und Ameisen. Den einen es nehmen, um den andern zu geben: warum so parteiisch sein?“ Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, Ü.: Richard Wilhelm, (Nachdr.) Düsseldorf 1969 :294; 莊子集釋 (Ausg. 中華書局), Peking 1961, 32 :1063.
  43. Kenneth K. S. Chen, Buddhism in China. A Historical Survey , Princeton 1964 :298; 中國佛教, Bd. 1 :356.
  44. 中國佛教, Bd 1 :357.
  45. Miaojie 妙傑, 再論三階教的歴史定位 Eine neuerliche Einschätzung der Geschichte der Drei-Stufen-Lehre, 普門學報 Nr. 31, Jan.  2006.
  46. 隨書 Suishu (Ausg. 中華書局, Peking 1973) 82 :1837.
  47. 真臘風土記 Die Begräbnissitten :75; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :163.
  48. 真臘風土記 Der Handel :88; P. Pelliot, Coutumes du Cambodge :167.